Filozofët moralë, pavarësisht nga pikëpamjet e tyre për abortin, janë shprehur kundër të qenit jokonsistent kur bëhet fjalë për pikëpamjet që dikush mban në lidhje me abortin dhe infanticidin. Filozofët moralë janë të ndarë në këtë temë me disa që pretendojnë se kosistenca kërkon që kampi pro-zgjidhjes të pranojë që çdo justifikim i ofruar që legjitimon moralisht abortin të shtrihet në mënyrë të barabartë në infanticid. Në këtë artikull, unë do të argumentoj në favor të këtij qëndrimi duke shqyrtuar argumente të zakonshme natyraliste1 që kërkojnë të diferencojnë bazat morale për legjitimimin e abortit dhe infanticidin, dhe do të demonstroj se ato nuk i përmbushin objektivat e tyre. Argumentet e diskutuara janë:
(1) Pasojat e argumentit të abortit; (2) Argumenti i përbuzjes emocionale; (3) Rëndësia e argumentit të lindjes; (4) Argumenti “i ngjashëm me personin”; dhe (5) Argumenti i autonomisë trupore.
Pasojat e argumentit të abortit
Pasojat e argumentit abortit theksojnë se pasojat që lidhen me delegjitimimin e abortit, ndryshe nga vrasja e foshnjave, janë të rënda. Për shembull, abortet e shkaktuara nga vetvetja janë ekstremisht të rrezikshme dhe paraqesin një rrezik të rëndë për jetën dhe shëndetin e grave. Prandaj, është thelbësore të lejohet aborti ligjërisht (dhe, në këtë mënyrë, moralisht) në mënyrë që të kryhet në mënyrë të sigurt. Nga ana tjetër, pasoja të tilla të tmerrshme nuk ekzistojnë në rastin e infanticidit. Ka dy probleme kryesore me këtë argument.
Së pari, shkalla e efekteve anësore tragjike që ndodhin për shkak të ndalimit të abortit nuk e zhvlerëson ndalimin e tij. Nëse aborti me të vërtetë është vrasje, atëherë ekziston një detyrim për të kërkuar parandalimin e tij (Warren, 1973, f. 43-44).
Së dyti, i njëjti argument mund të bëhet për infanticidin: Legalizimi i infanticidit do të ishte në interesin më të mirë të foshnjës së destinuar për t’u vrarë, pasi që një procedurë e kontrolluar nga një mjek profesional do të rezultonte në një vdekje pa dhimbje për foshnjën, në krahasim me vrasjen e foshnjës nga prindërit e saj të patrajnuar dhe të papërvojë në një mënyrë potencialisht të dëmshme.
Argumenti i përbuzjes emocionale
Qeniet njerëzore natyrshëm kanë tendencë të kenë “ndjenja të fuqishme shqetësimi” për foshnjat (Warren, 2000, f. 357). Kujdesi për foshnjat është një instinkt i padiskutueshëm. Një përbërje e tillë emocionale shërben si “bazë për ngritjen e normave morale, siç është norma që ne nuk duhet të vrasim pasardhësit tanë” (McGee, 2013, f. 346). I njëjti argument nuk mund të jetë po aq i fuqishëm për fetuset.
1 Theksoj fjalën “natyraliste”. Ka ata që propozojnë se pikërisht kufiri moralisht relevant për vrasjen e një fetusi është kur shpirti i futet atij ndërsa ende ndodhet në mitër para ngjizjes. Në këtë pikëpamje, mund të argumentohet se dikush mund të justifikojë vazhdimisht abortin e fetusit para se shpirti të futet në të, dhe megjithatë të dënojë infanticidin. Në këtë ese, nuk do të diskutoj lidhur me ketë, sepse është një apel ndaj mbizotërimit dhe jashtë fushës së këtij dokumenti.
Megjithatë, disa argumentojnë se lidhje të tilla emocionale me foshnjat vetëm dëshmojnë se rastet e infanticidit do të ishin të rralla në krahasim me abortet në të njëjtat rrethana (Giubilini & Minerva, 2013b, f. 265). Dhe vetëm për shkak se një akt do të ushtrohej më rrallë se një tjetër nuk e bën atë më pak të justifikueshëm moralisht.
Mund të kundërshtohet se fakti që prindërit e gatshëm të përfshihen në infanticid janë përjashtime nga norma nuk duhet të na bëjë të rishqyrtojmë përbuzjen tonë morale ndaj dënueshmërisë së infanticidit që është aq i rrënjosur në intuitat tona morale natyrore (McGee, 2013, f. 346). Megjithatë, si përgjigje, argumentohet se duhet pasur kujdes për të dalluar nëse kjo përbuzje emocionale ndaj infanticidit është për shkak të të qenit tabu sociale ose nëse përbuzja jonë bazohet në përfundime të nxjerra në mënyrë racionale (Tooley, 1972, f. 40). Është thelbësore të bëhet dallimi ndërmjet projeksioneve subjektive të vlerës që u atribuojmë foshnjave në krahasim me fetuset, dhe diferencës objektive morale në vlerë mes të dyjave (Giubilini & Minerva, 2013a, f. 262).
Kundërshtimi ndaj infanticidit nuk është intuita universale që shumë prej nesh supozojnë se është, sepse në shumë kultura të së kaluarës vërejmë se infanticidi jo vetëm që tolerohej, por edhe rekomandohej si rrjedhë veprimi në disa rrethana (Warren, 1989, f. 53). Për më tepër, për hir të konsistencës, mund të apelohet në mënyrë të ngjashme për neverinë emocionale që shumë njerëz kanë gjithashtu ndaj abortit. Thjesht të argumentosh se një përqindje më e madhe e njerëzve në botë shfaqin përbuzje ndaj infanticidit sesa abortit është përjashtimisht komentim i gabuar i fjalës ad populum. Në të njëjtën mënyrë, argumenti se intensiteti i përbuzjes i shfaqur ndaj infanticidit është më i lartë se i abortit, është moralisht i parëndësishëm. Kjo më së shumti tregon se infanticidi mund të jetë më i keq se aborti, por nuk bën asgjë për të shmangur akuzën që aborti është gjithashtu etikisht i gabuar.
Rëndësia e argumentit të lindjes
Është argumentuar se nuk ka dallim moral ndërmjet një fetusi një ditë para se të lindë dhe një foshnje të porsalindur një ditë pas lindjes së saj. Afërsia e thjeshtë e fëmijës nuk ka asnjë lidhje morale; është argumentuar nga disa (Singer, 2011, f. 126). Është sfiduese të demonstrohet se cili është ndryshimi ndërmjet një fetusi të ndjeshëm të qëndrueshëm kur krahasohet me një foshnjë të porsalindur. Kjo është veçanërisht pasi ato ndajnë pothuajse të njëjtat veti të brendshme (Warren, 1989, f. 49). Megjithatë, të tjerë kanë theksuar se shtatzënia e bën foshnjën një “qenie njerëzore të ndarë biologjikisht” (Warren, 1989, f. 62) për të cilën duhet të ofrohet kujdes, sepse tani është “përfshirë në marrëdhëniet shoqërore” (Po aty., f. 56). Fakti që tani është në një lidhje shoqërore që nuk ishte si fetus argumentohet të jetë moralisht i rëndësishëm. Megjithatë, dikush mund të kundërshtojë se ekzistenca e fëmijëve të egër që nga foshnjëria do të minonte tërheqjen ndaj argumentit të marrëdhënieve shoqërore. Dhe nuk ka asnjë arsye për të besuar se “foshnjat e egra” të tilla janë më pak të denja moralisht se foshnjat e zakonshme.2
Argumenti “i ngjashëm me personin”
Ata që argumentojnë se aborti është i lejueshëm sepse fetusi nuk është ende një person i vetëdijshëm me dëshirë për të jetuar, janë të detyruar të pranojnë të njëjtin fat për foshnjën (Tooley, 1972).
2 Dikush mund të zgjedhë të kafshojë plumbin dhe të argumentojë se foshnjat e egra janë moralisht më pak të denja. Unë pretendoj se kjo duket të jetë moralisht kundërintuitive. Si mund të ketë faj një foshnje e tillë që është privuar nga jeta shoqërore që ju jepet shumicës së foshnjave të zakonshme? Si mundet ndërveprimi i thjeshtë shoqëror me qeniet e tjera njerëzore t’i japë asaj më shumë vlerë morale të qenësishme? Nuk arrij të shoh ndryshimin moralisht të rëndësishëm ndërmjet një foshnje që hyn në marrëdhënie shoqërore dhe një që nuk hyn në to.
3 Mund të pretendohet se sapo të lindë foshnja, ‘trupi i një personi tjetër’ mund të përdoret për t’u kujdesur për foshnjën [d.m.th. aborti]. Megjithatë, dikush mund të argumentojë se nëna ka lirinë të mos përdorë kohë dhe bëjë përpjekje, të cilat kërkojnë përdorimin e trupit të saj, për të organizuar vendosjen e foshnjës për adoptim. Nëse foshnja e lindur dhe fetusi janë në thelb me vlerë të njëjtë morale dhe autonomia e nënës mbi trupin e saj (qoftë brenda trupit të saj ose duke vendosur për veprimet që kryen) është absolute, haset në vështirësi për të bërë dallimin objektivisht dhe moralisht mes këtyre dy skenarëve, për shkak se foshnja, ashtu si fetusi, nuk ka një nivel të tillë të vetëdijes, duke e bërë atë të meritojë të ketë një të drejtë për të jetuar sipas kriterit të personalitetit.
Nga ana tjetër, të tjerët kanë kundërshtuar se të sapolindurit janë “shumë afër të qenit persona” për shkak të aftësive mendore, emocionale dhe sociale që ata shfaqin (Warren, 2000, f. 355). Për më tepër, fetuset mund të thuhet se kanë qëllime dhe dëshira, siç janë ngrohtësia, ushqimi dhe kontakti fizik (Rini, 2013, f. 355). Është pothuajse sikur ata të sillen si persona në disa mënyra.
Këtë argument e kam quajtur argumenti “i ngjashëm me personin”, sepse nuk thekson se foshnjat e porsalindura janë me të vërtetë persona, por afrohen shumë me ta. Megjithatë, dikush pyet veten se cila është dobia e një pike të caktuar të ndërprerjes kur ajo nuk respektohet. Të qenit ”shumë afër” pikës së ndërprerjes nuk është njëjtë sikurse ta kishit kaluar atë.
Për më tepër, lista e dëshirave për ngrohtësi, ushqim, kontakt, etj., si tipare moralisht dalluese është krejtësisht ad hoc. Mund të argumentohet në mënyrë të ngjashme se fetuset në barkun e nënës bëjnë disa gjëra të mahnitshme si: të shijojnë ushqimin që ha nëna e tyre, të hapin sytë, të urinojnë, të marrin frymë, të buzëqeshin, të qajnë, etj. Pse të mos bëjmë thirrje për këto gjëra të mahnitshme të bëra nga fetuset në barkun e nënës si “qëllime dhe dëshira” përkatëse, duke i bërë ato po aq të denja për të pasur të drejtën e jetës?
Argumenti i autonomisë trupore
Ndoshta përpjekja më e mirë deri më tani për të shmangur akuzën për zbatimin e një standardi të dyfishtë ndërsa jemi pro-zgjidhjes, por ende kundër infanticidit, është argumenti i autonomisë trupore. Argumenti thotë se e drejta e një gruaje për autonominë e saj trupore mbulon çdo të drejtë që mund t’i atribuohet fetusit; kjo pavarësisht nëse fetusi është një person apo jo (Thomson, 1971; Warren, 1989, f. 63). Pas lindjes, i porsalinduri nuk komprometon më autonominë që gruaja ka mbi trupin e saj, prandaj gruaja nuk ka të drejtë të vrasë të porsalindurin. Kjo është veçanërisht pasi alternativat e tjera mbeten të disponueshme për nënën që nuk dëshiron të jetë më përgjegjëse për foshnjën, siç është adoptimi.
Megjithatë, adoptimi nuk është gjithmonë opsion, pasi disa nëna kanë frikë nga zbulimi dhe nuk mund t’i vendosin foshnjat për adoptim pa kompromentuar identitetin e tyre dhe duke u stigmatizuar (Warren, 2000, f. 357). Ka gjithashtu arsye për të besuar se shqetësimi psikologjik për nënën mund të jetë më i madh nëse ajo do të jepte foshnjën për adoptim (Giubilini & Minerva, 2013a, f. 263; Thomson, 1971, f. 66).
Mund të kundërshtohet që konsiderata të tilla nuk garantojnë kryerjen e infanticidit. Argumenti origjinal i autonomisë trupore që justifikon abortin nuk është se ndjenjat dhe gjendja psikologjike e gruas, megjithëse e rëndësishme, mbulojnë rëndësinë e së drejtës së fetusit për jetë; përkundrazi, është autonomia e saj trupore që në fund të fundit duhet t’i jepet përparësi.
Pavarësisht faktit se është argumentuar se autonomia trupore nuk duhet të shihet si absolute (Warren, 1973, fq. 44), duhet të pyesim nëse edhe supozojmë se duhet të jetë, ka ndonjë standard të dyfishtë që po përdoret kur krahasohen dhe vihen përballë njëri-tjetrit skenarët e abortit dhe infanticidit. Mund të argumentohet se kujdesi për një foshnjë kërkon “përdorimin e trupit të tij”. Për shembull, një nënë duhet të prishë gjumin e saj dhe ‘të nxjerrë trupin e saj’ nga shtrati, në mënyrë që të qetësojë foshnjën që qan. Nëna duhet të ‘ngrihet’ nga divani ku është duke shikuar televizorin dhe të ushqejë foshnjën e uritur. Dhe kështu me radhë. Me fjalë të tjera, nëna nuk është e lirë të përdorë trupin e saj në mënyrën që i pëlqen. Në dritën e kësaj, thjesht dallimi ndërmjet autonomisë mbi atë që është në trupin tonë, në krahasim me kontrollin mbi shfrytëzimin e trupit tonë, do të duket vetëm si një rregullim ad-hoc. 3 Një argument duhet të ndërtohet për të treguar përse i pari duhet të jetë absolut, ndërsa i dyti jo. Argumentohet se nëse infanticidi nuk mbrohet nga autonomia trupore, atëherë as nuk mbrohet aborti pas pikës së qëndrueshmërisë, nëse nuk mund të demonstrohet se një lindje e parakohshme kalon pragun e përdorimit të papranueshëm të trupit të nënës (McMahan, 1973, fq. 274).
Konkluzioni
Debati rreth dallimit moral ndërmjet abortit dhe infanticidit ka vazhduar që nga fillimi i viteve 1970-ta dhe nuk duket se do të zgjidhet së shpejti. Në këtë artikull, kam argumentuar se argumentet e zakonshme natyraliste të paraqitura nuk arrijnë qëllimin e tyre për të bërë dallimin ndërmjet këtyre dyjave në mënyrë të qëndrueshme dhe moralisht të rëndësishme.
3 Mund të pretendohet se sapo të lindë foshnja, ‘trupi i një personi tjetër’ mund të përdoret për t’u kujdesur për foshnjën [d.m.th. aborti]. Megjithatë, dikush mund të argumentojë se nëna ka lirinë të mos përdorë kohë dhe bëjë përpjekje, të cilat kërkojnë përdorimin e trupit të saj, për të organizuar vendosjen e foshnjës për adoptim. Nëse foshnja e lindur dhe fetusi janë në thelb me vlerë të njëjtë morale dhe autonomia e nënës mbi trupin e saj (qoftë brenda trupit të saj ose duke vendosur për veprimet që kryen) është absolute, haset në vështirësi për të bërë dallimin objektivisht dhe moralisht mes këtyre dy skenarëve.
Përkthim i platformës Autentik nga autori Bassam Zawadi
Bibliografia
Bermudez, J.L. 1996. Rëndësia morale e lindjes. Etika. [Në internet]. 106( 2), fq. 378- 403. Në dispozicion në: http://www.jstor.org/stable/pdf/2382064.pdf.
Card, R.F. 2000. Infanticidi dhe pikëpamja liberale mbi abortin. Bioetika. [Në internet]. 14( 4), fq. 340-351. Në dispozicion në: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-8519.00201/pdf.
Giubilini, A. dhe Minerva, F. 2013a. Aborti pas lindjes: Pse duhet të jetojë foshnja? Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39( 5), fq. 261- 263. Në dispozicion në: http://jme.bmj.com/content/medethics/39/5/261.full.pdf.
Giubilini, A. dhe Minerva, F. 2013b. Sqarime mbi gjendjen morale të sapolindurve dhe implikimet normative. Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39( 5), fq. 264-265. Në dispozicion në: http://jme.bmj.com/content/medethics/39/5/264.full.pdf.
McGee, A. 2013. Gjendja morale e foshnjave. Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39( 5), fq. 345-348. Në dispozicion në: http://jme.bmj.com/content/medethics/39/5/345.full.pdf.
McMahan, J. 2013. Infanticidi dhe konsistenca morale. Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39( 5), fq. 273-280. Në dispozicion
në: http://jme.bmj.com/content/39/5/273.full.pdf.
Rini, R. A. 2013. Sigurisht që foshnja duhet të jetojë: Kundër ‘Abortit pas lindjes’: Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39( 5), fq. 353-356. Në dispozicion
në: http://jme.bmj.com/content/medethics/39/5/353.full.pdf.
Savulescu, J. 2013. Aborti, vrasja e foshnjave dhe lejimi i foshnjave të vdesin, 40 viteve më vonë. Journal of Medical Ethics. [Në internet]. 39(5), fq. 257-259. Në dispozicion
në: http://jme.bmj.com/content/medethics/39/5/257.full.pdf.
Singer, P. 2011. Etika praktike. [Në internet] Edicioni i tretë. Nju Jork: Cambridge University Press. Në dispozicion në: https://www.dawsonera.com/readonline/9781139038362.
Thomson, J. 1971. Thomson për abortin. Filozofi dhe çështje publike. [Në internet]. 1( 1), fq. 47-66. Në dispozicion në: http://www.jstor.org/stable/pdf/2265091.pdf.
Tooley, M. 1972. Aborti dhe infanticidi. Filozofi dhe çështje publike. [Në internet]. 2( 1), fq. 37-65. Në dispozicion në: http://www.jstor.org/stable/pdf/2265056.pdf.
Warren, M. A. 1973. Për statusin moral dhe ligjor të abortit. Monisti. [Në internet]. 57( 1), fq. 43-61. Në dispozicion në: https://academic.oup.com/monist/article-abstract/57/1/43/1063803?redirectedFrom=fulltext.
Warren, M.A. 1989. Rëndësia morale e lindjes. Hipatia. [Në internet]. 4( 3),, fq. 46-45. Në dispozicion në: http://www.jstor.org/stable/pdf/3809825.pdf.
Warren, M.A. 2000. Dallimi moral ndërmjet infanticidit dhe abortit: Përgjigje për Robert Card. Bioetika. [Në internet]. 14( 4), fq. 352-359. Në dispozicion
në: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-8519.00202/epdf.
